無
逆転のシンボル
その４
野口幹夫
第５部 哲学の無
９、2０世紀の哲学における無の研究
９−１、ベルクソンの無についての哲学
ベルクソンは、その主著「創造的進化」で生物のみならず無機物までのすべての存在の姿を宇宙始まって以来の歴史的存在として解明した。言うならば「存在」の書であるが、その終章の１節を「存在と無」と題して「無」のテーマに当てている。以下横浜市立大学中島盛夫氏の「ベルクソンにおける存在と無」に依拠しつつ紹介する。この小論はサルトルの実存主義哲学への潜在的批判となっているので、好適である。
ベルグソンは「無」をすべての実在の下にひそむものとして独特なものと考えるのは、問題の立て方に誤りのある偽の問題だとするのだ。ベルクソンは初歩的な観念論的哲学が落ち込む「無」を皮肉を込めて語っている。
「無はしばしば哲学的思想の隠れたバネであり、見えざる原動力である。反省がはじめて目ざめたとき以来、もろもろの不安な問題、めまいにおそわれることなしには見つめることのできないもろもろの問いを、突きつけるのは、この観念である。
私は哲学しはじめるやいなや、私が存在するのは何ゆえかと自問する。
何ものかが存在するということは、どこから来るのか？このことは、いかに理解されるべきか？私が見いだすのは、こういうことである。存在は無に対する一つの征服であるように思われる。私はひとりごとを言う、何ものも存在しないことがありうる、いや、そうあるはずだ、と。そのとき、私は何ものかが存在することにおどろく。まずはじめに無があって、存在はそのうえにやってきたと考える。あるいはさらに、もし何ものかがつねに存在していたのならば、無は、何ものかにとって、つねに基体もしくは容器の役目をしていたのでなければならない。したがって、無は永遠に何ものかに先行するのでなければならない。」と。
今の時代でもこのような主張を目にすることができる。例えば、岩波講座 宗教と科学７死の科学と宗教 超越と無 大崎節郎 p82によれば
「生きる人間は生のただ中にあって自らの非存在に対する不安をもって生きるほかはない。不安が、人間的実存の根本気分であると言って差し支えない。
だが、この未来の非存在に対して人間はなぜ不安を抱くのであろうか。その根拠は、人間が自らの存在の背後にすでに非存在を持っているからである。
私は、その起源にある非存在を背負っており、それと同じ非存在へと進む存在として前もって印づけられている。なおしばらくの未来を持って、いま生きている。前方の非存在の戸はまだ開かれていない。しかし、背後の非存在の戸はすでに開かれている。前方と後方に控えている非存在の中で、人間は、自らの存在の意味と無意味を問いながら、不安を抱いて生きてゆく。」
ベルグソンが批判の対象としたのは、こうした伝統的な哲学の「隠れた弾み」となっている無の観念のもたらす不安であって、この観念の虚構性をあばくことによって、逆に存在の事実性に関する不安をいわれのないこととしてしりぞけるものである。そしてこれは単に理論上の問題にとどまるものではなく、既述のように、恐らく生き方の問題この世に対する態度の問題を含むものである。
ベルグソンが企てたことは、従来の哲学者が疑問をさしはさまなかった「無の観念」の本態の暴露であった。そのために彼は、「無」について語るときわれわれは実際何を想像するか、何を思惟するか、更に否定的観念の源泉と思われる否定判断とは実は何を意味するかを、具体的に調べるのである。ところで無を表象せんとする場合、想像、思惟、判断のいずれの途をとろうと、あるものの否認・廃滅は必ず他の何ものかを暗々裡に措定することであり、従って全く何ものもない状態を表象することは出来ないというのが、ベルグソンの吟味の一貫した結論である。
無の観念の基本にある否定の判断、否定的観念の形成があるが、否定は肯定と同様な、独自の観念を作ることはできない。それというのも、否定は自足的な知的操作ではなくて、これを補う肯定判断を暗黙裡に前提しているからである。否定判断が肯定判断と同等の理論的価値をもつかの如く思われるのは、両者がともに言語によって命題としていい表わされるからだ、とベルグソンはいう。肯定にせよ否定にせよ、命題は社会的・教育的目的をめざしている。肯定の場合は真理の伝達を、否定の場合は誤謬への警告をめざす。
無、不在、空虚といった観念は元来実践的観念であって、われわれは、おのれの必要とするもの、期待するもの、頼みとしているもののかわりに、たまたま他のものに出会った場合に、この他のものを前者の不在として、従って限られた相対的な意味での無、空虚としていい表わすのすのである。客観的事態としては、無、空虚ということはありえない。
行動の主体としてのわれわれは、つねに現状を何らかのものの欠如、空虚として経験し、この欠如、空虚の充足をめざして働くのである。こうした考え方が思弁的領域にも入りこんで、一般に存在は無の征服、空虚の充実と考えられるようになった。「何故に無ではなくて、あるものが存在するのか」という古来の存在論的問題は、擬似観念に基づく擬似問題でしかなく、前者の本態暴露と同時に、夜明けとともに消え去る夜の幻のように消滅する。
9−2 西田幾太郎の絶対無の哲学
西田幾太郎は自分の哲学確立の道筋について、全集第４巻「働くものから見るものへ」の冒頭でこう述べている。
「善の研究」に於て純粋経験を基として物心の封立、關係等種々の問題を解かうとした私は、深くベルグソンの哲學に同感すると共に、如何にして自己の立揚を主張すべきかを考へた。
その中でフィヒテの如き主意主義から一種の直感主.義に転じたのである。併し私の直感といふのは從來の直感主義に於て考へられたものとその趣を異にしていると思ふ。所謂主客合一の直感を基礎とするのではなく、有るもの働くもののすべてを、自ら無にして自己の中に自己を映すものの影と見るのである、すべてのものの根底に見るものなくして見るものといふ如きものを考へたいと思ふのである。
私は「自覚に於ける直感と反省」を書いた時から、意志の根底に直感を考へていた。絶封意志といふ如きものを究極の立揚と考へたのは、之によるのである。「藝術と道徳」を書き終つて、宗教について考へて見ようと思ふに至つて、ますますかかる問題に思索を向ける様になつた。
形相を有となし形成を善となす泰西文化の絢燗たる発展には、尚ぶべきもの、學ぶべきものの多なるは云ふまでもないが、幾千年來我等の組先を孚み來った東洋文化の根抵には、形なきものの形を見、聲なきものの聲を聞くと云った様なものが潜んで居るのではなからうか。我々の心は此の如きものを求めて巳まない、私はかかる要求に哲學的根拠を與へて見たいと思ふのである。（昭和二年七月）
いる。
「眞の体験はまったき無の立揚でなければならぬ、知識を離れた自由の立揚でなければならぬ、此揚所に於ては情意の内容も映されるのである。
デカルトが運動を延長の物理的空間としたが、真の思推にもそれと比較できるような場所でなければならぬ。
知識の対象界に情意の内容を映すことはできない。知識の対象界はどこまでも限定せられた場所の意味を脱することはできない。情意の映される揚所は、なお一層深く廣い場所でなければならぬ。情意の内容が意識せられるといふことは、知識的に認識せられるといふことではない、知情意に共通なる意識の野はそのいずくにも属せないものでなければならぬ、所謂直覚をも包んで無限に広がるものでなければならぬ。最も深い意識の意義は真の無の場所といふことでなければならぬ。概念的知識を映すものは相対的無の場所たることを免れない。所謂直覚に於て既に真の無の場所に立つのであるが、情意の成立する揚所は更に深く廣い無の揚所でなければならぬ。此故に我々の意志の根底に何等の拘束なき無が考へられるのである。
超越的なるものが内在的となるといふのは、場所が無となることである。
単に先づ或有を否定した無即ち相封的無と、すべての有を否定した無即ち絶封的無とを区別することができる。前者は空間の如きものであり、後者は所謂意識の野の如きものである。
矛盾の意識は判断の意識から意志の意識への転換点を示すものである。此の如き判断的知識の背後の意識、即ち眞の無の揚所といふべきものはどこまでも消えるものではない。その窮極に於て意志をも越えて、上に云つた如き純粋状態の直観に到る。此時、我々は再び矛盾の意識の超越を見る、前者は判断の矛盾の超越であり、後者は意志の矛盾の超越である。意志の矛盾を超越することによつて我々は眞の無の立場の極限に達するのである。」
難解の代表ともいわれる西田哲学であるが、救いを求めて弟子たちの書いた解説書を読めば更にわからなくなる。しかし西田自身のためらいがちなこれらの文章をくり返し読めば、彼の思索がどこをさまよっているかなんとなくわかってくる。
「善の研究」に始まり「場所的論理と宗教的世界観」にいたる西田の思索は、丁度日露戦争の勝利から太平洋戦争の敗北に至る近代日本の歴史と重なる。時代の苦しみを生活の上では様々に受けているが、その思索には影響をあまり受けていないのは、ある意味では不思議だ。この暗い時代、若者に勇気を与えよく読まれた「善の研究」であるが、その魅力はベルクソンの魅力そのものだ。この書にまだ西田哲学は顔を出していない。本人も自分のものとは思っていないと述べている位だ。
西田は四高を中退して独力で道を開いた。西欧哲学の輸入に頼った官学とは離れた世界であったことが自由に独自性を育んだ。同じく四高中退の中学以来の親友である鈴木大拙ともに禅の修行もおこなった。鈴木大拙も、仏門の正規の道を歩まず、望まぬいわば放逐のような縁で米国に渡り、飲食にも困る中で、二流の米国の仏教研究者の下で寄宿生活をしながら、英語で仏教の紹介をする仕事に携わった。アメリカ人の女性と結婚して、やがて世界に通じる仏教学者としての地位を築いた。西田との友情は困難な米国生活の間も続き、お互いにというか、特に西田は鈴木大拙の禅思想に強い影響を受けた。
西田の言う絶対無は、禅の悟りの世界を哲学的に表現したもの、すなわち世界の実相を直観的に洞察するために、自らを空っぽにしなければならないという禅の思想を、一見簡単明瞭でかつ理解不能なゆえに魅力のあるキャッチフレーズにしたものとと言えるかもしれない。
9−3 サルトルの「存在と無」
戦後の日本に流行したサルトルの実存主義は、「無」が一つのキーワードになっている。ジャンピエールサルトルもボーヴォワールも共に第２次世界大戦直前から戦争の暗く辛い経験の中で自分たちの思想を築いた。西田哲学が時代を超然としたのと対照的に、実存主義は時代の産物である。サルトルの「嘔吐」や「自由への道」は小説であるが、実存主義に生きる人々を描いている。
パリで哲学の教授をしているマチュウは、同棲して子供をはらんだマルセルの堕胎の金策に駆けずり回る姿から始まる。気心の通じない友人や親兄妹たちとの交際などが味気なく綴られる。そして第２次大戦、招集されたマチュウはろくな戦いも経ずして捕虜になり、ドイツに送られる延々たる行列に加わる。人間らしい自分はどこにもない。その中でも何かを企み行動をしようとする人間は共産党員だ。マチュウは彼を鬱陶しい存在と感じている。
このような時代背景の中で生まれたサルトル実存主義哲学はどんなものか。ソルボンヌの優等生であったサルトルは当然ながら自国の先輩哲学者ベルクソンの業績は知っていて批判的立場をとる。継承した哲学は、フッサール、ハイデッガーの現象学的哲学であった。サルトルの哲学書「存在と無」の冒頭こう書いている。
「現代思想は、存在するものを、それをあらわす現われの連鎖に、還元することによって、いちじるしい進歩をとげた。それによって、哲学を悩ましているさまざまの二元論を克服し、これにかえるに現象の一元論をもってしようというのが、その狙いであった。」
現象の下に本質があるといった思考を拒否し見たままのものしかない。更に人間は、見たままのものを受け入れないで、常に先入観としての概念を仲立ちとしてみるという。我々は、意識によってマロニエの根とか柵とかベンチなどの言語や習慣のヴェールをかぶせ、直接に存在と向き合うことはなく、人間的な制度を媒介にしてのみかかわっている。制度は存在を隠蔽し、あらわにすることを妨げる。それを取り払うことが現象哲学の一歩だ。｢存在｣が概念ではないとなると、それは抽象ではありえず、常に具体的だ。
サルトルは、世界には、意識のない存在（即自存在という）と存在について問う意識のある人間存在（「対自存在」）があるとする。
面倒な言い方をしているが、サルトルの世界は、簡単にいえば、人間の意識経験（対自存在）と人間の意識に先立つ存在（即自存在）という二つの極の間だけのようだ。
さらにその先を見ていこう。志向的意識を持つ対自は、志向的意識という自らの能動性を発揮し存在を否定することが可能である（鉛筆はこのテーブルに＜ない＞。このカフェにピエールは＜いない＞）。この否定という要因もやはり対自存在の必然性であるといわねばならない。いやむしろ対自存在とはこの否定作用そのものである。それというのも、対自存在は、即自存在を志向することによって、自身をその即自存在で｢ない」もの（｢無｣として）として、発見するからである。この意味で、「無」であること、純粋否定であること、それが対自存在の根本的な存在規定でなければならない。対自とは、存在を否定して、存在性を喪失させて自分を無化させても、あえて自分を根拠付け意味づけようとする試みに他ならない。
という一方的な宣言で、意識的存在の人間は「無」ということになってしまった。ドイツ軍の捕虜となってむなしく行進するフランス人たち、そのドイツ兵に対しても反ナチ闘争を企てるのでもなく、むしろその優秀性に羨望と揶揄感を抱くといった人間性喪失の中で生まれた気分的哲学とまで言ったら言い過ぎだろうか。
その後実存主義哲学は行動主義、特に政治参加への呼びかけの哲学に発展する。自由への道のころは距離をおいていた共産党に接近して、冷戦の融和に貢献していく。ここでは「無」の発見で満足して、その後の発展までは触れない。
第６部 無の旅の終わり
１０、終章
10−1、無は逆転のシンボル
元来この宇宙の始めは、老子が直観したように、無の真空からスタートした。無限の真空のエネルギーを秘めたものであった。無は、前の宇宙が、ビッグクランチし、すべての物質と反物質が衝突して消えてしまった時に生まれた状態である。何もない真空のなかで、いつか真空のトンネルを抜けたひもたちが壮大な宇宙を開き始めるのだ。
有から新たな有への逆転のシンボルが、一瞬の宇宙の「無」なのだ。
人間が考え出した様々な『無』を見てみると、洋の東西で世界宗教の内なる逆転ドラマがあり、その結節点に『無』は生まれていたことが分かった。仏教の「一切皆空」『無』の思想は、厳格な部派仏教から大乗へと移行する中でうまれ、中国の思想に増幅されて育った。それを受けた日本の仏教は1500年にわたって、「空」に染め上げられた。禅宗は賢明にもそれを無視するという消極策で対抗したが、彼らは超然とし理解されない存在であった。やがて「空」とか「無」を主張しない鎌倉民衆仏教が大きくなっていって『無』の影響は薄まったが、しかし素性の知れない般若心経を共通の財産として唱えている限り日本の仏教は「無」という無生産性から逃れられないだろう。
またプロテスタント信仰の個人的崩壊から生まれたのがニーチェの虚無ではあるが、その根は依然として深い。一部のキリスト教が、ルターの「聖書のみ」を根拠にして、福音書は絶対として信仰の対象としているのでは、無神論を生み続ける原因となり続けるであろう。福音書はあくまでイエスの時代の証言の歴史遺産として見るべきで、そこに浮かびだすイエス自身に信をおいてこそ、本当のイエスの仲間となりうるのである。
２０世紀の哲学は、意外にも「無」について多くを語っていた。ベルクソン、西田幾太郎、サルトルと、「無」をめぐって時代の順に取り上げた。科学は時代と共に進歩するが、哲学の世界は、時代を経ても進歩するということがないようだ。ベルグソンが、その時代の科学の先端を踏まえた上で、科学では到達できない総合智の哲学を創造した。その後の哲学者たちは、もはや科学が余りにも個別的な専門科学となり、外からでは理解の及ぶものではないとあきらめたのか、科学とは無縁の個人の純粋経験に頼る思弁哲学の殻の中に舞い戻ってしまったように見える。いつかベルグソンの後継をするような、智の巨人が現れて欲しいと願う。
この「無」のモノグラフで述べる余裕のなかったユングの無意識の世界についても簡単に触れておきたい。20世紀のはじめ無意識の世界はフロイトによって開拓されて精神病医学となり、ユングによってそれは深層心理学として哲学の高みにあげられた。
ここでは簡単に無意識の世界というのは、自意識が生まれる前の記憶が、その出口を失ったまま深く記憶にしまわれているもので、意識はしないが、自分の行動に影響を与えてしまうものと見なしておこう。
ユングによって、それは個人のレベルを超え、「集合的無意識」まで深められたが、それは祖先の部族時代の記憶にまでさかのぼるのかもしれない。ベルグソンが明らかにしたように「生命というのは記憶である」とすれば、この深層意識の階段をどんどん降りて行けば、神意識にたどり着くとしたユングの解明は、人間の本性を明らかにしたのかもしれない。
10−2、人間の死と無
無の問題を締めるにあたって、人間の死について考えてみよう。人間の死は「無」に帰するものと考える人が多い。これまでの諸考察から学んで、人間の死をどのように考えればいいのだろうか。
まずベルグソン、西田、サルトルに共通していえることは「無」は、客観的な存在状態ではなく、人の心の中に生じるものということだ。近親者の死に出会い、喪失感、虚しさ、ひっくるめて「無」を感じるのは、生きている我々、故人を見送る側の心に生まれる感情である。
それは大切なものであるが、死んでいった人が「無」になると思うのは、その生者の感情を、死者に押しつけることであって、死者が「無」になったと言えるかどうかは別の問題なのだ。
確かにその瞬間から劇的な変化が起きる。肉体の崩壊という目に見える変化である。そして故人の肉体は灰になってしまう。しかし「６、脳科学の無」で見たように、人間の精神は脳には発見されなかったわけだから、その人の精神は、肉体と共に灰になったとは言えないのである。
これまでいろんな分野で無の本質を見てきたが、いずれも在ったものが消えてなくなるという「無」はなかった。例えば物理の空間場のように、すべての物質粒子が衝突で消滅したとき、そこには次の展開のための凄まじいエネルギーが内在する。全ては一つながりの運動の中で、新たな形に変化していく段階で、到達する結節点が「無」なのである。人間存在は大きくとも宇宙から見れば些細な存在だ。そこで存在の生成・消滅が人間だけは例外だと主張するのはおこがましい。昆虫がさなぎから成虫にメタモルフォーゼするように、人間も肉体の死の瞬間に、精神は肉体から脱皮して、あらたな出発をしていると見たほうが、少なくても、すべての「無」の現象の例外とならないですむ。
人間の死は、重かった肉体の桎梏から解き放たれて、精神の新たな世界に飛び立つ喜びの瞬間と期待していいのだ。
無味乾燥の「無」のベールを開けてみると、そこにはまばゆいばかりの万物の「生」が見えてくるのだ。グスタフ・マーラーの第2交響曲につけた言葉、
”STERBEN WERD’ICH,UM ZU LE
終わり
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